Nobody Horror
Как картезианский субъект упал и разбился на множество сверкающих объектов
Лекция для фестиваля хоррор-культуры ЗЛОfest™
Легион имя мне, потому что нас много
Декарт полагал, что нашел твёрдое основание своей самости в формулировке cogito ergo sum («я мыслю, следовательно, я существую»). Это зеркало, заглядывая в которое, субъект обретает непоколебимую уверенность в собственном бытии.
Что, если зеркало треснуло (и, скорее всего, никогда и не было целым), а cogito — лишь игра отражений на его осколках?
В человеческом теле обитает более 100 триллионов микроорганизмов.
Сначала поймём, что такое триллион. В американской системе подсчёта, которая широко используется в научном сообществе, триллион — это 1 000 000 000 000 или 10¹². Таким образом, 100 триллионов — это 10¹⁴.
Это можно визуализировать. Если представить каждого обитателя человеческого тела в виде одной песчинки, то объём такого количества песка был бы огромен. Один кубический сантиметр песка содержит примерно 10 тысяч песчинок. Следовательно, чтобы разместить 100 триллионов песчинок, нам потребовалось бы 10¹⁴ / 10⁴ = 10¹⁰ кубических сантиметров — 10 миллиардов кубических сантиметров, или 10 тысяч кубических метров.
Чтобы представить это на практике, вообразим куб, каждая сторона которого составляет 21,54 метра (поскольку кубический корень из 10 000 равен примерно 21,54).
Таким образом, количество микроорганизмов, живущих на человеческом теле, если бы каждый из них был размером с песчинку, заполнило бы куб с длиной стороны более 21 метра. Это примерно семиэтажный дом, или в 12 раз выше человеческого роста.
По современным данным, доля неидентифицированных последовательностей в метагеномных образцах из ЖКТ человека обычно составляет от 10% до 40% в зависимости от применяемых методов секвенирования и анализа. Большая часть этой «тёмной биологической материи» предположительно относится к неизученным разновидностям бактерий, архей и бактериофагов, геномы которых сильно отличаются от известных науке видов.
Каждый из нас — сумеречная планета, населённая Чужими. Мы носим в себе целые экосистемы неопознанных сущностей, генетически и эволюционно далеких от нас.
Дело не только в количестве: важнее то, что микробы-сквоттеры активно взаимодействуют с нашим организмом, влияют на обмен веществ, иммунитет, гормональный фон и даже высшую нервную деятельность. Через так называемую «ось кишечник-мозг» кишечная микрофлора управляет работой нейромедиаторов, модулирует когнитивные функции, эмоции и поведение. Наше пресловутое cogito — продукт, в том числе, тихой возни триллионов бактерий в пищеварительном тракте. Декартово «мыслю» оказывается неотделимо от «переваривания» и «размножения» анонимных кишечных обитателей.
«Unser Leib ist ja nur ein Gesellschaftsbau vieler Seelen (Наше тело есть только общественный строй многих душ)», — пишет Ницше в тексте «По ту сторону добра и зла» (1886).
То есть традиционному представлению о монолитном и автономном субъекте Ницше противопоставляет картину множественного, процессуального, дифференциального «я». Самость оказывается эффектом сложной игры сил, полем имманенции множественных «воль к власти».
Кроме Ницше, о множественности «я» рассуждали многие — от Юма до Фрейда и Лакана. Но данные микробиологии переводят эту интуицию в совершенно новый регистр. Речь уже не о метафорах и спекуляциях, а о вполне конкретном и эмпирически фиксируемом феномене биологической «чужеродности» в самом ядре нашей идентичности.
Философский коррелят «темной биоматерии» — своего рода «тёмная феноменология», которая высвечивает зияния и разрывы в привычной модели «я». Суверенный субъект картезианской традиции расщепляется на гетерогенные компоненты, обнаруживает свою фундаментальную нечистоту, проницаемость для «нечеловеческого». Оказывается продуктом сложных сборок и гибридизаций на границе органического и неорганического, своего и чужого, природы и технологии.
Это вызов не только для философской антропологии, но и для этики, политики, культуры в целом, требующий мыслить «по ту сторону человека» — в зоне неразличимости субъекта и объекта, индивида и среды, жизни и не-жизни.
Распад классического «я» таит в себе и новые возможности, и новые риски. С одной стороны, он побуждает к более экологичному, инклюзивному взгляду на реальность — вне иерархий и видовых барьеров. С другой — чреват срывом в дегуманизацию, утратой этических и аксиологических ориентиров.
Но, как мы увидим далее, этот риск — не повод для бегства, а приглашение к приключению на границах мыслимого. Философия, искусство, литература всегда черпали свою глубину и остроту в зонах неразличимости, в просветах между смыслами. Быть может, именно в кишечном мраке «темной биоматерии» — ключ к новому «просвещению», к обновлению человеческого в «нечеловеческом»?
Так или иначе, пора перестать делать вид, будто в Пустом Доме никто не живет, вглядеться в зеркало и признать, что из Зазеркалья на нас смотрит легион.
Туннель Платона
Мы входим в Пустой Дом субъектности и почти сразу обнаруживаем себя в тёмном коридоре. Это «туннель Эго» — концепция, разработанная немецким философом Томасом Метцингером в его книге «Быть никем».
Метцингер утверждает, что наше привычное ощущение себя как консистентного и непрерывного «я» — это когнитивная иллюзия, порожденная специфическим режимом работы мозга. То, что мы принимаем за свою самость — на самом деле безостановочный процесс самомоделирования, который мозг осуществляет под ватерлинией сознания.
По стенам нашего туннеля пробегают образы, мысли, ощущения — это и есть содержание сознательного опыта. Но снаружи, за его стенками — огромный массив сложнейших бессознательных вычислительные процессов, недоступных интроспекции.
Субъектность — это не неделимая субстанция, а эффект сложной информационной обработки, постоянно меняющаяся маска на лице неизвестного.
Вспомним о платоновской пещере. Напомним: у Платона люди изначально пребывают в подземелье, прикованные к стене цепями так, что могут видеть только тени на противоположной стене, отбрасываемые огнем за их спинами. Они принимают эти тени за саму реальность, не подозревая об их иллюзорности.
Пещера Платона
Метцингер по сути переносит платоновскую «пещеру» внутрь черепной коробки. Роль пленников играют не люди, а их (назовём это так) умы, запертые в «тоннеле» субъективных переживаний. А тени на стене — это и есть содержание нашего сознания, бледные отсветы реальных процессов в нейронных сетях.
Правда, если у Платона выход из пещеры возможен и даже необходим для философа, то Метцингер нам в этом скорее отказывает — для него граница между «феноменальным» и «ноуменальным» в ментальном опыте не столь очевидна. Возможно, за стенами тоннеля вообще ничего нет.
В результате Метцингер приходит к довольно мрачному выводу: наша субъектность — лишь случайный эпифеномен замкнутого на себя «нейронного танца». Душа, самость, «я» — просто иллюзии, порожденные физиологическими процессами.
В каком-то смысле это возвращает нас к физикалистскому монизму: вся тонкость и глубина нашей внутренней жизни сводится к механике мозговых структур. Декартовский дуализм res cogitans и res extensa решительно преодолевается — в пользу физикалистского монизма.
Но Метцингер не является вульгарным редукционистом. Его позиция сложнее: он не отрицает реальность субъективного опыта как такового. Напротив, «феноменальное сознание» (т. е. мир нашей «внутренней кинематографии») для него — несомненный факт, требующий объяснения, но его нужно понимать как естественный феномен, встроенный в научную модель, — без отсылки к метафизическим сущностям вроде «трансцендентального субъекта».
Томас Метцингер
Другая особенность Метцингера — акцент на автореферентности и авторефлексивности сознания. Наш опыт — активный процесс самомоделирования и самовоспроизведения. Мозг непрерывно создает динамическую «Я-модель», картографирует собственные состояния — и в этом смысле необратимо замкнут в туннеле субъективности.
«Нейронный пессимизм» Метцингера — это наука о том, как мозг плетёт иллюзию «Я» из паттернов собственной активности, и, парадоксальным образом, из этого следует творчески-игровое отношение к собственной самости: первый шаг к нему — это признать, что мы всегда уже «никто», персонажи авантюрного романа, который пишется здесь и сейчас. Что всякое «я» — это маска, роль, экспериментальный сюжет. Тогда философия — это не столько система достоверного знания, сколько искусство навигации в лабиринте — без опоры, без цели, без субъекта. Чистая траектория танца отражений в разбитых зеркалах Пустого Дома.
«Быть никем» — чтобы «быть всем». Может быть, это и есть искомое снятие метцингеровского нигилизма.
Кукольный театр без кукловода
Если нейрофилософия Метцингера — это своего рода «теоретическая хирургия» субъекта, препарирующая иллюзорное «я» скальпелем научного анализа, то проза американского писателя Томаса Лиготти — это, напротив, «практическая магия» субъективности, погружение в темные воды самости через медиум литературы ужасов.
В самом деле, все творчество Лиготти можно рассматривать как грандиозный эксперимент по эстетическому картографированию «смерти субъекта». Лиготтианский герой — это почти всегда некто, балансирующий на грани психоза, деперсонализации, метафизического ужаса перед непостижимым. Чей разум разъедается сомнением в собственном существовании, чья идентичность расплывается и растворяется в космическом хаосе.
К примеру, в новелле «Шут-марионетка» протагонист, кукольник-одиночка, одержим идеей, что он сам — всего лишь марионетка, управляемая неведомым кукловодом. Его «я» — лишь фикция, беспомощная пешка в руках потусторонних сил. Граница между субъектом и объектом стирается, и вот уже невозможно отличить манипулятора от манипулируемого.
Пожалуй, квинтэссенцией лиготтианской танатологии субъекта можно считать его программный труд «Заговор против человеческой расы». Это одновременно и философский трактат в духе «космического пессимизма», и причудливая фуга, где перемежаются метафизические прозрения, сюрреалистические образы и автобиографические фрагменты (как всегда у Лиготти, грань между фактом и вымыслом практически неразличима).
Центральный тезис «Заговора» — реальность как таковая есть чудовищная бутафория, бессмысленный фарс, разыгрываемый неведомо кем и неведомо зачем. Все мы — марионетки в руках слепого и безумного Кукловода, чьё имя можно даже не пытаться называть, так это сама энтропия мироздания. Наши самость и свобода воли — просто фантомная боль ампутированной субъектности.
Человек для Лиготти — аномалия, досадное недоразумение в равнодушной игре вселенских сил. Наделенные самосознанием, мы, в отличие от животных, обречены созерцать бессмысленность собственного бытия, переживать абсурдность экзистенции во всей ее тошнотворной полноте. Кредо пессимиста — бессмысленно цепляться за жизнь, зная наперёд, что смерть неизбежна.
В каком-то смысле, «Заговор» переворачивает классическую формулу Камю о самоубийстве как главном вопросе философии. Для Лиготти загадка скорее в обратном — почему мы до сих пор не наложили на себя руки перед лицом очевидной тщеты всех человеческих устремлений? Почему продолжаем влачить жалкое существование марионеток, отказываясь признать свою онтологическую никчемность?
Позиция Лиготти в отношении проблемы суицида парадоксальна и глубока. По сути, он отказывает человеку в таком способе избавления ввиду невозможности подлинно умереть в мире, где сама смерть — лишь эффект не поддающейся изучению причины. Ведь чтобы умереть, нужно сперва быть живым, быть «кем-то» — а это как раз и недоступно.
Лиготтианский субъект невозможно помыслить вне опыта экзистенциальной тошноты на фоне космического абсурда. Вся наша внутренняя жизнь — лишь рвотные позывы, вызываемые бесконечными модуляциями и вариациями изначальной Тошноты.
В прозе Лиготти ужас — не локальный аффект и не жанровой прием, а фундаментальное измерение бытия-в-кошмарном-мире, и целенаправленное погружение в этот «тёмный Дазайн» необходим писателю для очистительного избавления от всех антропоцентрических иллюзий.
Консистентное «Я», самотождественность, целостность психики — всё это беспощадно препарируется и демонтируется в его текстах, и из прорех изодранного в клочья человеческого выглядывает нечеловеческое — аморфное, безликое, безымянное, сама скользкая, морщинистая и кошмарная плоть мира.
В этом смысле проза Лиготти — своего рода практическое пособие по контролируемой шизофрении. Читатель, отважившийся заглянуть в эти темные зеркала, рискует утратить привычные ориентиры, устойчивость собственного «я». Текст здесь — машина деконструкции и элиминации, перемалывающая все зёрна смысла в муку, которая затем превращается в безличное тесто непропечённой материи.
Но было бы неверно рассматривать творчество Лиготти исключительно в нигилистическом ключе. В глубинных слоях этих текстов залегает парадоксальное утверждение — не жизни, конечно (для Лиготти это понятие бессмысленно), но какого-то безличного витализма по ту сторону жизни и смерти — не βίος, но ζωή. Распад «я», саморастворение в ужасе высвобождает клокочущие потоки либидинальной энергии.
В этом смысле проза Лиготти перекликается с идеями его любимого философа — Шопенгауэра. Мировая Воля, просачивающаяся сквозь покровы представления — вот подлинный суверенный субъект лиготтианского нарратива. Воля, для которой индивидуальное сознание — лишь иллюзорная мембрана, которая должна быть не только надорвана, но и вовсе разорвана.
«Смерть субъекта» оказывается лишь прологом к рождению сверхсубъективной Воли — безличной и равнодушной. Мировой Дух Лиготти — близкий родственник бодрийяровской «злой силы», батаевского «суверенного Ничто» или даже, если угодно, античного Фатума. Радикальная негативность, обнаруживающая в забвении «Я» парадоксальный источник наслаждения, Amor Fati.
Будучи радикальным пессимистом, Лиготти дает неожиданный импульс переосмыслению самой природы пессимизма — не как простого отрицания жизни, а как мистически парадоксального утверждения Неведомого, безличных сил, «злого витализма», пульсирующего в лоне бытия. По ту сторону наивного гуманизма и однозначного нигилизма.
Может ли субъект пережить собственную смерть? Возможна ли какая-то некартезианская форма опыта самости и агентности? Способны ли мы, эти «мыслящие куски мяса», как любит выражаться автор, помыслить и пережить собственную детерриторизацию, превращение в безликий поток материи-энергии?
И, наконец, не является ли этот парадоксальный опыт единственным подлинно духовным опытом?
Лиготти — художник («не врач, но боль») и не даёт ответов, а задаёт вопросы.
Загадка Дыры
Наша экскурсия по Пустому Дому приводит нас к очередной чёрной дыре, над которой мы видим надпись: Unheimliche. Внутри дыры — всё то жуткое и зловещее, что всегда с нами, но ускользает от осознания, концептуализации и артикуляции.
Одним из первых, кто попытался под собственной кожей нащупать пульс этого Чужого, был, конечно же, доктор Зигмунд Фрейд. В эссе «Жуткое» (1919) он исследует парадоксальную природу данного феномена — одновременно пугающего и притягательного, чуждого и до боли знакомого.
Для Фрейда «жуткое» — это скрытое измерение повседневного, недопереваренные остатки психической жизни, которые всплывают в искаженной, монструозной форме — тем настойчивее, чем сильнее мы стараемся их утопить.
В терминах психоанализа «жуткое» можно рассматривать как симптом возвращения подавленного, вторжения бессознательных влечений и фантазмов в ткань осознанной реальности. Когда древние страхи и мечты, вытесненные в Оно, выплескиваются наружу, размывая границу между внутренним и внешним, психическим и материальным.
Однако сам Фрейд подчеркивает, что «жуткое» нельзя полностью свести к индивидуальным комплексам и травмам. Это феномен, коренящийся в коллективном бессознательном, в архаических пластах психики, общих для всего человеческого рода. Он предполагает передачу этого наследия на генетическом уровне, из поколения в поколение. То есть речь идет не просто о культурных универсалиях, а о врожденных психических структурах.
Кстати сказать, это, пожалуй, единственный случай, когда Фрейд заговаривает о коллективном бессознательном — в отличие от Юнга, для Фрейда бессознательное обычно индивидуально и биографически детерминировано.
Любопытно, что Фрейд связывает «жуткое» с проблематикой «двойника» (Doppelgänger) — темой, широко представленной в литературе романтизма и модернизма. Двойник воплощает скрытую, теневую сторону личности, вытесненные желания и импульсы, которые субъект не может признать своими.
Встреча с двойником — классический пример «жуткого» опыта, когда привычная реальность внезапно приобретает зловещий, искаженный облик. Твое «второе я» оказывается чужаком, узурпатором, носителем деструктивного начала. И чем больше ты стараешься от него избавиться, тем глубже он проникает в твое существо.
В этом смысле «жуткое» — это не просто эстетическая категория, но фундаментальный экзистенциал, модус бытия-в-мире. Оно указывает на радикальную негативность в сердце субъекта, на недо-присвоенный, «непереваренный» остаток человечности. И чем сильнее Я пытается утвердить свою автономию и самотождественность, тем чаще оно сталкивается с этим зловещим Чужаком, разъедающим его изнутри.
Эти идеи Фрейда получают развитие в работах современного философа Дилана Тригга, посвященных феноменологии ужаса и телесности. В своей книге «Нечто. Феноменология ужаса» Тригг тематизирует опыт радикальной чуждости, пронизывающей наше восприятие мира и самих себя.
Согласно Триггу, «жуткое» — не просто аффект или психологическое состояние, но фундаментальная структура субъективности как таковой. Наша самость всегда уже «заражена» инородным, располагается на нечёткой границе между знакомым и чужим, человеческим и нечеловеческим.
Особенно ярко это проявляется на уровне телесного опыта. Наше тело, которое кажется нам самым близким и «своим», на деле пронизано сетью чужеродных сил и влияний. Болезнь, старение, травма — все это обнажает зыбкость и неустойчивость «воплощенного субъекта», его подверженность игре аффектов и интенсивностей.
В пределе ксенофеноменологический опыт приводит к тому, что Тригг называет «телесным ужасом» — переживанию собственной плоти как чего-то инородного, отвратительного, непостижимого. Словно наше тело восстает против нас, превращаясь в некую автономную сущность, сговорившуюся с силами внешнего мира.
Здесь мы подходим к еще одному важному аспекту проблемы «жуткого» — к измерению «нечеловеческого», которое все активнее заявляет о себе в современной философии и культуре. Наиболее радикально эта тема представлена в работах американского мыслителя Юджина Такера, автора книг «В пыли этой планеты», «Ужас философии» и др.
Для Такера ужас — это фундаментальное измерение бытия, связанное с осознанием конечности человека перед лицом безграничных сил космоса. Наша планета, наша цивилизация, наше мышление — все это лишь мимолетные искры во тьме равнодушной вселенной, безразличной к судьбе «человеческого, слишком человеческого».
В отличие от страха, у которого всегда есть конкретный объект, ужас — это переживание бессубъектного и безобъектного, чистой негативности, зияющей в основании мира. Он связан с крушением всех антропоцентрических иллюзий, с обнажением космической «воли к ничто», влекущей всё сущее к неизбежному распаду.
По мысли Такера, именно опыт ужаса открывает нам истинную «окружающую среду» человеческого существования — но эта среда парадоксальным образом «нечеловечна», чужда всем нашим когнитивным и экзистенциальным ориентирам. Она лежит по ту сторону мысли и языка, по ту сторону жизни и смерти.
Столкновение с этой средой «немыслимого» и «неживого» порождает в нас сильнейшее чувство онтологической дезориентации, головокружения духа. Мы осознаём, что наше бытие буквально «висит в пустоте», не имея никаких гарантий и подпорок. И всякая попытка найти твердую почву под ногами лишь усугубляет это головокружение, вскрывая бездны.
В каком-то смысле, «нечеловеческое» у Такера — это и есть предельное выражение «жуткого», абсолютный Чужак, таящийся за поверхностью привычной реальности. Это то самое неуловимое Реальное, которое, согласно Лакану, всегда ускользает от символизации, прорываясь в наш мир в форме травматических разрывов и искажений.
Поэтому опыт ужаса — это своего рода «непереваренный» опыт, не поддающийся ассимиляции и присвоению. Он как беспокойный призрак, преследующий человека, указывающий на непрочность его бытия в мире. Через ужас само Чужое, Неведомое смотрит на нас немигающим взглядом, обнажая иллюзорность наших когнитивных карт и экзистенциальных убежищ.
Может ли человек жить с этим взглядом? Может ли он, говоря словами Ницше, «смотреть в бездну, чтобы бездна не посмотрела в него»? И что будет, если однажды мы действительно встретимся взглядом с Тем-что-обитает-в-глубинах?
Возможно, единственный подлинно человеческий ответ на вызов Нечеловеческого — не бегство и не покорность, а своего рода героическая открытость Неизвестному. Готовность принять в себя чужое, позволить ему резонировать в твоем существе, даже если это сулит боль и опасность.
В конце концов, быть человеком — значит всегда быть на границе, всегда вступать в зону риска. Балансировать на острие между своим и чужим, должным и недолжным, мыслимым и немыслимым. И может быть, именно в этом пограничье, в просвете ужаса — и таится возможность нового опыта, нового способа быть собой и быть с другими.
Богословие ужаса
Наше путешествие приводит нас к неожиданному повороту — в область мистического Богопознания. Казалось бы, что может быть дальше от ужаса и негативности, чем религиозная жизнь, устремленная к полноте Божественного присутствия?
Однако, если вглядеться пристальнее, в самом сердце духовной традиции мы обнаружим парадоксальный мотив — неизбывную связь между священным и ужасающим, трансцендентным и травматичным. Словно божественный свет всегда отбрасывает непроглядную тень, а путь к единению с Абсолютом пролегает через бездну богооставленности.
Один из ярчайших примеров такого «теологического хоррора» мы находим у загадочного автора V–VI веков, известного под именем Псевдо-Дионисия Ареопагита. В своих трактатах «О божественных именах» и «Мистическое богословие» Дионисий развивает учение об апофатическом, или отрицательном пути богопознания.
Согласно Дионисию, Бог по своей природе непостижим и невыразим. Все наши понятия и имена, будучи продуктом ограниченного человеческого разума, неспособны охватить полноту и величие божества. Поэтому истинное богопознание — это путь последовательного отрицания, «развоплощения» всех атрибутов и предикатов.
Чем дальше мы идём по этому пути, тем глубже погружаемся во мглу неведения, ибо в конечном счете даже самые возвышенные наименования Бога (Благо, Сущее, Истина, Свет) оказываются неадекватными Его запредельной природе. Вершиной апофатического восхождения становится вхождение в «Божественный мрак» — состояние полного незнания, где душа освобождается от всех образов и понятий, сливаясь с непостижимым Первоначалом.
Примечательно, что этот опыт «мрака» Дионисий описывает в терминах ужаса и трепета. Душа, представшая перед безмерностью божества, испытывает головокружение, смятение, потрясение всех своих основ. Она переживает радикальную инаковость Священного, Его несоизмеримость с тварным миром.
Встреча с Абсолютом оборачивается своего рода «онтологической катастрофой», крушением всех привычных ориентиров. В эту бездну неизвестности душа и должна броситься без остатка, претерпеть «блаженное исступление, экстаз любви, всецело устремляющий к Божественному мраку, превосходящему всякое познание».
О схожем мистическом переживании, на грани ужаса и восторга, пишет в своих дневниках Симона Вейль — французская философ и поэтесса XX века, соединившая радикальную социальную критику с глубоким духовным поиском. Всю свою недолгую жизнь Вейль провела в крайней нищете и самоотречении, стремясь быть солидарной с угнетенными и страдающими.
Один из ключевых мотивов ее размышлений — необходимость абсолютного послушания Богу, принятия Божественной воли во всей её непостижимости и парадоксальности. Вейль говорит о «гравитации», всеобщем законе необходимости, пронизывающем мироздание сверху донизу. Наша задача — не восставать против этой необходимости, а полностью подчиниться ей, отказавшись от собственной воли и желаний.
Предельным выражением такого послушания становится согласие души на собственное несуществование, готовность быть «ничем» перед лицом божественного «всего». Это состояние Вейль называет «декреацией» — актом метафизического самоумаления, в котором «я» добровольно уступает место Богу, освобождает пространство для Его присутствия через самоистощение.
Парадоксальным образом, для Вейль истинная любовь к Богу неотделима от переживания богооставленности, метафизического ужаса перед безмолвием и пустотой мироздания. Бог обнаруживает себя именно через отсутствие, через бесконечную дистанцию, отделяющую тварь от творца. И мы можем соединиться с Ним, только разделив до конца эту оставленность, это онтологическое сиротство.
Особенно ярко этот мотив звучит в размышлениях Вейль о Страстях Христовых. В муке распятия Иисус как бы воплощает собой предельное истощание Бога — Его нисхождение в бездну богооставленности («Или, Или! Лама савахвани?»). Бог оказывается солидарен с человеком в самом крайнем ужасе, в опыте абсолютной негативности — и только так может по-настоящему разделить с ним существование, искупить его страдания.
«Крест — единственная ось мироздания, на которой сходятся необходимость и благодать, справедливость и милосердие, зло и невинность. В момент распятия божественное всемогущество как бы отступает, чтобы дать место бессилию любви, принимающей муку и смерть. Бог перестает быть Богом, чтобы быть с нами до конца — в самой крайней точке богооставленности».
Так Вейль спускается в глубочайшие бездны апофатики, где мрак «незнания» смыкается с мраком Голгофы, а мистический трепет неразличим с ужасом смерти и небытия. Вслед за Христом душа должна пройти через кенозис, абсолютное самоумаление — чтобы воскреснуть к новой жизни, преображённой светом пасхального утра.
И наконец, мы подходим к самому дерзновенному и радикальному мыслителю «экстатической негативности» — французскому философу и писателю Жоржу Батаю. Всю жизнь Батай вел своего рода экзистенциальный эксперимент, испытывая пределы человеческого существования через трансгрессию, преодоление границ и запретов.
В своих работах «Внутренний опыт», «О Ницше», «Сумма атеологии» Батай развивает особую мистику без Бога, «религию без религии». Для него сакральное — это не трансцендентный Абсолют, а имманентная «суверенность», обретаемая через трансгрессивный опыт — эротизм, жертвоприношение, поэзию, смех.
В этом опыте субъект утрачивает свою обособленность, растворяется в экстатическом единстве с миром. Границы «я» взрываются, уступая место сообщению, циркуляции энергий и аффектов. Рациональный порядок повседневности рушится, высвобождая иррациональные, разрушительные силы Диониса.
Батай называет это состояние «малым смертельным», противопоставляя его «малому жизненному» — узкому горизонту индивидуального существования, зацикленного на самосохранении и производстве. Вместо накопления и полезности — трата и жертвенность, вместо рассудочности и расчета — безумная воля к невозможному, к тому, что превосходит всякую меру.
Трансгрессия у Батая — это прорыв к непознаваемому, соприкосновение с «ночной», иррациональной стороной бытия. В ней человек сталкивается с собственным ужасом, с травматическим избытком наслаждения, превосходящего принцип удовольствия. Эта невыносимость, невозможность ассимилировать опыт-предел — и есть гарантия его подлинности, залог трансформации субъекта.
Описывая динамику суверенности, Батай часто прибегает к языку апофатического богословия: «неведение», «обнажение», «ночь», «пустыня», «бездна». Но если в христианском мистицизме мрак в конечном счете преодолевается в единении с Божественным светом, то для Батая само погружение во тьму, пребывание в зоне неразличимости — это и есть искомое состояние.
Не случайно Батай называет свой метод «атеологией» — это апофатика без катафатики, негативность без позитивного итога. Бог здесь не отрицается и не утверждается — он «снимается» в неразрешимой игре противоречий, в бесконечной осцилляции между смыслом и абсурдом, ужасом и восторгом.
В каком-то смысле, у Батая сам язык доходит до своего предела, самоустраняется в серии парадоксов и оксюморонов. Это попытка помыслить и выразить «невозможное» — то, что ускользает от дискурсивного познания, будучи слишком интимным, травматичным, неуловимым. В этом Батай смыкается с мистиками-визионерами вроде Ангелуса Силезиуса, а также с «автоматическим письмом» сюрреалистов.
Подведем итоги. Апофатика Дионисия, кенозис Вейль, трансгрессия Батая — все эти духовные практики объединяет парадоксальная интуиция: путь к Богу, Истине, Реальному пролегает через Ничто, через бездну негативности. Абсолют обретается не в избытке смысла, а в радикальном крушении всех смыслов перед лицом невозможного.
Перед нами своего рода «теология Пустоты», где Божественное присутствие неотделимо от метафизического ужаса, а мистическое единение достигается через погружение в беспредельное «ничто». При этом сама категория Бога трансформируется, утрачивает свои привычные атрибуты — всемогущество, благость, разумность. На её месте — Безымянное, Иное, Чуждое.
Конечно, эти интуиции рискуют обернуться нигилизмом, простым упразднением всякой трансценденции. Но, возможно, в них заложен и более глубокий, творческий потенциал — возможность помыслить Божественное по ту сторону онто-теологии, вне иерархических оппозиций «тварного» и «нетварного», «сущего» и «не-сущего».
В каком-то смысле, «ужас» в духовном опыте — это точка предельной открытости, готовности принять Иное без попытки подчинить его человеческой мере. Это негативнэй экран, на котором может явить себя «совсем Другое» — то, что превосходит горизонт наличного бытия, ускользая от языка позитивных определений.
Не об этом ли «Ином» — запредельном всякому знанию и незнанию — говорил еще апостол Павел: «Кто познал ум Господень?». Батай назвал бы это «внутренним опытом» — но быть может, всякий подлинный духовный опыт в какой-то мере «внутренний», idios, неотделимый от самой текстуры существования?
Как бы то ни было, мотив ужаса в религиозной традиции побуждает нас мыслить «последние вопросы» на грани возможного: что значит вера перед лицом богооставленности? Экзистенция — в просвете Ничто? Язык — в точке собственного обрыва, самовосстания против диктатуры смысла?
Это вопросы, на которые нет и не может быть однозначных ответов. Скорее, они очерчивают пространство возможного вопрошания, приглашают к предельному риску мысли и опыта. К готовности шагнуть за край обжитой «человеческой, слишком человеческой» реальности.
Может быть, именно в этом — ключ к «переоценке всех ценностей», о которой грезил Ницше? Не в простой инверсии метафизических оппозиций, а в обнаружении зоны неразличимости по ту их сторону? Пограничья, где Божественное смыкается с демоническим, творение — с разрушением, смысл — с безумием?
Во всяком случае, апофатическое богословие ужаса побуждает нас мыслить трансцендентное как парадокс, как неустранимый зазор в структуре наличного бытия. Бог больше не гарант смысла и порядка мироздания, а непостижимая Бездна, зияющая в его основании. Точка абсолютного вопроса, предельного беспокойства духа.
Вернёмся в наш воображаемый дом, населенный призраками и двойниками. Не становится ли он похож на странный храм — храм отсутствующего Божества? Место, где «Бог умер» (Ницше), а на Его месте зияет Пустота — но Пустота живая, полнящаяся энергиями и смыслами?
Блуждая по комнатам и коридорам, мы оказываемся словно на перепутье миров — профанного и сакрального, имманентного и трансцендентного. В разломах и просветах обжитого пространства являет себя Иное — то, для чего нет имени в нашем языке. И это явление всякий раз сопровождается ужасом — но ужасом освобождающим, дающим надежду по ту сторону надежды.
Может быть, это и есть последнее убежище божественного в нашем «расколдованном» мире — Пустота, Молчание, Ничто? Не потусторонняя реальность, а зияние в сердцевине посюстороннего? Не метафизический Абсолют, а «неабсолютное», ежемгновенно утверждающее и стирающее себя?
Тогда задача — научиться обитать в этом зазоре, выносить его разверзание. Танцевать на краю бездны — без страховки, без гарантий. Ведь подлинная вера, быть может, и начинается там, где кончаются гарантии — в точке абсолютного риска, «прыжка веры» (Кьеркегор).
И главный парадокс в том, что эта точка — не где-то вовне, а в сердцевине человеческого бытия. Не трансцендентный Бог нисходит к нам, а мы обнаруживаем зияющую трансцендентность в собственной экзистенции. Распахнутость Ничто, просвет самоутраты — вот, быть может, единственный храм, оставшийся неразрушенным.
Так апофатическое богословие смыкается с апофатической антропологией — негативным очерчиванием границ (без)человечного. А точкой их схождения становится Ужас — онтологический ужас перед безосновностью и безысходностью сущего. Но это безысходность, парадоксальным образом дарующая высшую свободу.
Как сказала Симона Вейль: «Любить истину — значит выносить Пустоту, а значит — принимать смерть. Истина всегда рядом со смертью». Никакого утешения, никакой компенсации — только мужество перед лицом Реального. Мужество быть Ничем — чтобы обрести Всё.
На этом мы оставляем наш Пустой Дом — освященный именем отсутствующего Бога. Мы ещё вернемся сюда — чтобы снова и снова испытывать себя Ужасом и Восторгом запредельного. Чтобы учиться обитать в этом зазоре, из которого рождается и в который возвращается всё сущее.
Может быть, когда-нибудь мы сумеем честно произнести слово «Бог» — а может быть, просто растворимся в безмолвном сиянии Пустоты. Ведь, как говорил Хайдеггер, «человек — это просвет бытия». Просвет, сквозь который мерцает свет неизреченного.
В светлой ночи ужасающего Ничто
Подходя к концу нашего исследования, попробуем свести воедино разрозненные нити — феноменологические, психоаналитические, литературные, теологические. Что общего между «нечеловеческим» в глубинах подсознания, «нечеловеческим» в сердце сущего и «нечеловеческим» по ту сторону бытия? Быть может, все это — лики единого Ужаса, просвечивающего сквозь трещины тварного мира?
В философии XX века решающую попытку помыслить Ужас как фундаментальный экзистенциал человеческого бытия предпринял Мартин Хайдеггер. В «Бытии и времени» он противопоставляет тривиальный страх (Furcht) перед конкретной угрозой — и глубинную тревогу, ужас (Angst) перед Ничто как таковым.
В тревоге, согласно Хайдеггеру, человеку открывается шаткость и безосновность его существования. Рушатся все привычные ориентиры, повседневный мир с его суетой и озабоченностью отступает на второй план. Мы оказываемся лицом к лицу с чистой негативностью — «ничто» собственной смерти и безличной процессуальностью бытия.
Трёхглавый Ангст
Но парадокс в том, что именно через ужас, через экзистенциальную «расположенность» тревоги человек может вернуться к подлинности своего бытия. Только в просвете Ничто он обретает свободу для своих «самых своих» возможностей, для проекта собственного существования.
Angst, таким образом, оказывается своеобразным «органоном» экзистенции — тем, что проясняет и концентрирует наше бытие-к-смерти. В нем мы словно пробуждаемся от чар das Man, от диктатуры безличного и усредненного. И это пробуждение, хотя и болезненное, открывает нам путь к аутентичности.
Если у Хайдеггера ужас един и неделим (при всей своей модальности), то современная исследовательница Диана Хамис предлагает целую типологию «предельного опыта». В своем эссе «Исследование ужаса» она выделяет три основных модуса самоутраты, три способа крушения субъекта перед лицом невозможного.
Первый тип — эксплозивный ужас. Он связан с переживанием разрыва между сознанием и реальностью во всей ее сложности и непостижимости. Здесь субъект буквально «взрывается» под напором Иного, не вмещаясь в свои привычные схемы и категории. Это ужас математика, столкнувшегося с парадоксами теории множеств, или астронома, осознавшего чудовищную инаковость вселенной.
Второй тип — имплозивный ужас. В нем, напротив, субъект «схлопывается», обнаруживая собственную шаткость и неустойчивость на фоне безличной процессуальности мира. Это нечто вроде головокружения, когда земля уходит из-под ног — но не потому что она далеко, а потому что сам стоящий на ней оказывается «слишком человеческим», неспособным совпасть с равнодушным потоком становления.
Наконец, третий тип — инвазивный ужас. Его источник — не столько внешняя реальность, сколько «нечеловеческое» Внутри, вторжение Чужого в святая святых субъективности. Это ужас самоотчуждения, бессилия Я перед лицом собственного бессознательного. Все наши мысли, чувства, поступки предстают как эманации безличного Оно, манипулирующего нашей самостью.
Думаю, эти три типа хорошо соотносятся с теми пространственными метафорами, которые мы уже обсуждали. Эксплозивный ужас — это ужас платоновского узника, которого ослепляет свет запредельной Истины. Имплозивный — страх обитателя «пещеры» Метцингера, чья самость рассеивается в иллюзорной игре теней. Инвазивный — кошмар лиготтианской марионетки, которая осознает себя куклой неведомого кукловода.
Все это, если угодно, модусы онтологической дезориентации, утраты почвы под ногами. Человек оказывается «не у себя дома» — и в мире, и в собственной экзистенции. Сингулярность среди сингулярностей, точка схождения космических сил, не имеющая субстанциального ядра.
В чем может заключаться «практика себя», совместимая с ужасом самоутраты? Ответ дает литература и искусство weird fiction. Погружаясь в лавкрафтианские и лиготтианские бездны, мы проходим своего рода гимнастику самоотречения, учимся мыслить по ту сторону «Я». Жить в зазорах смысла, обживать немыслимое.
Это духовное упражнение наоборот — не обретение, а утрата самотождественности. Не бегство от реальности, а радикальная открытость Неизвестному. Странная аскеза абсурда, разрушающая всякий Принцип Реальности — и в этом ее парадоксальное мужество. Ведь, как писал Кафка, «в борьбе между тобой и миром — поддерживай мир».
Об этом же говорил Рильке: наша экзистенция — всегда ужас, зияние бытия. Его нельзя заполнить, можно только пройти до конца. Пройти через чистилище распада, чтобы возродиться в самом сердце Разрыва. Ибо подлинная забота о себе лежит по ту сторону самосохранения. Смерть субъекта — не только травма, но и обещание иного способа быть: бодствовать на собственных похоронах, чтобы воскреснуть к неслыханной полноте.
Итак, ужас многолик. Это и чистая негативность Angst, и разверзание бездны меж сознанием и реальностью, и вторжение радикально Иного. Но всегда — это удар молнии, крушащий скорлупу Я. И в этом размыкании — залог подлинности, внезапной искренности присутствия. Ужас — точка обнажения, где мерцает чистая стихия бытия.
В конечном счете, ужас обнаруживает инаковость самой реальности, ее несовпадение с нашими проекциями. Мир глядит на нас пронзительным взглядом Чужого — и мы прозреваем собственную наготу, конечность, memento mori, жало в плоть.
Но в этом и величие человеческого духа — ответить на этот взгляд. Ответить всей бездной своего вопрошания, всем трепетом существования. Ибо мы всегда уже на краю — и нужно суметь заглянуть в него с любовью.
И тогда, быть может, сквозь разверстые очи ужаса нам сверкнет «точка всепоглощающей любви», о которой говорила Симона Вейль. Точка, где смыкаются начала и концы, где смерть претворяется в рождение, и мир предстаёт как зеркало абсолютной самоотдачи, Божественного кенозиса.
В конечном счете, по ту сторону всех масок и личин ужас обнаруживает инаковость самой реальности. Ее не-совпадение с нашими схемами и проекциями. Мир смотрит на нас пронзительным взглядом Чужого — и в этом взгляде мы прозреваем собственную наготу, собственную уязвимость и конечность. Memento mori, жало в плоть.
Но быть может, все величие и все смирение человеческого духа в том, чтобы ответить на этот взгляд? Ответить всей бездной своего вопрошания, всем трепетом и риском своего существа? Ибо, как говорил Хайдеггер, «человеческое бытие есть изначально бытие-к-смерти». Мы всегда уже на краю — так не отшатнуться бы от края в испуге, но заглянуть в него с любовью.
И тогда, быть может, сквозь разверстые очи ужаса нам сверкнет то, о чем говорила Симона Вейль — «точка всепоглощающей любви». Точка, в которой смыкаются начала и концы, в которой смерть обращается в рождение. И весь мир предстает как зеркало абсолютной самоотдачи, kenosis божественного.
Сносная тяжесть небытия
Опыт ужаса глубоко амбивалентен. С одной стороны, он травматичен, разрушителен, едва выносим, он обрушивает привычный мир, ввергает в хаос и безумие. Но, с другой стороны, эта же бездна парадоксальным образом возвращает нас к подлинности бытия. Перед лицом чистого Ничто слетают маски и покровы, и мы оказываемся лицом к лицу с голой стихией существования.
Ужас — своеобразный «органон» аутентичности, радикальное пробуждение от «онтологического сна». В нем человек вырывается из диктата das Man, из анонимности публичности. Это освобождение болезненно, но оно открывает просвет для «самой своей» возможности быть. Тут ужас смыкается с экзистенциальной тревогой в смысле Хайдеггера — расположенностью в которой Dasein постигает собственную бытийную ситуацию. Недаром для Хайдеггера тревога — «базовое настроение», фундаментальный модус открытости.
Об этом «влечении к смерти», абсолютной самоутрате писали психоаналитики от Фрейда до Лакана. Лишь отдаваясь неизбежному, человек парадоксальным образом обретает свободу — свободу Ничто, из которого рождается все сущее. Вот почему литература и искусство ужаса так важны — как неустанная практика самопреодоления, выхода за свои пределы. Читая Лавкрафта или Лиготти, мы проходим своего рода «духовные упражнения». Учимся дышать разреженным воздухом немыслимого, осваивать зияние бездны в сердце повседневности.
«Тёмная» литература, «чёрное» искусство наиболее близки средневековому идеалу memento mori, только речь уже не об умерщвлении плоти, а об осознанном высвобождении духа — об отважном бдении на грани космоса и хаоса, о стоическом приятии бездны и тотальной бессмысленности.
«Мрачные художники», духовные учителя расколдованной эпохи указуют путь в самое сердце тьмы, чтобы, возможно, обрести там искру немеркнущего света в единении с пустотой и полнотой Божества. И это единение всегда связано с опытом абсолютной богооставленности, катастрофического уничтожения «Я».
Весь путь ужаса, который мы проделали — от психоанализа до некроэстетики Лиготти — это путь к точке крайней обнаженности и уязвимости, в которой мерцает свет Непостижимого. Точке вскрытости перед взглядом Другого — того Другого, что больше и ужаснее нас.
Вот парадоксальный итог нашего исследования: ужас — это не только травма, но и обещание. Обещание высвобождения, пробуждения, даже своего рода «темной эпифании» — просвет Ничто, за которым брезжит нежданная заря.
